义与爱
一、反社群主义
正义，是西方政治哲学中的总揽美德（all-encompassing political virtue），也是道德的必要条件：「就算文明社会将瓦解…我们也得把监狱中最后一名谋杀犯处决。这才是公平的各得其所。」（康德，Metaphysical Element of Justice, Bobbs-Merrill, p.102）。
中国社会文化也重视「义」，不过中国的义，正是西方的不义。桃园三结义、水浒传聚义厅、扶清灭洋的义民（义和团）、劫机的反共义士、黑社会兄弟的义气，这些「义」都与法、理（law and reason）不相容。西方在实证主义、相对主义得势之前，正义的基础是理，表现是法。中国的义，则充满情谊色彩：「谊、义古今字。中庸『义者宜也』是古训」（《说文》，段玉裁注）。也就是说，中国人心目中、生活上的义，讲情谊、关系（friendship, relationship）的成份，远大於法律与理性。刘备为关羽报仇，发兵攻打东吴，毫无理性，与西方正义的观念不符，但这是中国的兄弟之义（谊）。西化不深前的中国和台湾，「关系」是做人处事的钥匙，这是中国文化一贯精神，
叶公对孔子说：「我家乡有正义之士，父亲偷羊，儿子告他。」孔子说：「我家乡另有义道：父为子隐瞒，子为父隐瞒，这才是正义」（《论语》･子路）。
桃应问：「舜做天子，皋陶做法官，假如舜的父亲瞽瞍杀人，怎么办？」孟子说：「逮起来。」 桃应问：「难道舜不阻止吗？」 孟子说：「舜怎么能够阻止呢？皋陶是尽责。」桃应问：「那么，舜该怎么办？」孟子说：「舜把抛弃天子之位看得像丢破鞋一样，他偷偷地背父亲逃走，终身逍遥」（《孟子》･尽心）。
传统西方的义，正是中国的不义（不谊，义则义矣，不够谊－不够朋友）：西方人太死板，有公德心而无人情味。在西方，罗宾汉劫富济贫，他们被视为犯法的英雄，而非义士。
东西方倒不一定像Kipling说的，永无交集之日。
哲学家在讨论道德伦理时，曾经著重行为的动机（义务论）、行为的结果（效用主义，或译功利主义），而非行为者的品德，20世纪哲学家安斯康姆（Elizabeth Anscombe）指出，此路不通。她跟随亚里士多德，将正义视为好人的一种美德，这复兴了美德伦理学。
就「好树才能结好果子」（太7:17）的圣经教训，就正心诚意才能治平社会的传统，就人的素质决定社会素质的常识而言，美德伦理学正确。很多中国自由主义者、人权争取者，错误的认为，只要引进民主宪政、独立司法、新闻自由等制度就好了，中国人的品质如何，根本不重要。但是，制度固然重要，品质更重要，有美德（好品质）者能善用并改善制度，邪恶的人会破坏制度。
不过，美德伦理学有严重错误，它助长西方走上中国爱义混同的错路。亚氏在《伦理学》友谊章说：人有朋友就不需正义，正义的完美形式有友谊的性质（1155a26-28）。在《政治学》中他说：友谊是国家最佳美德（1262b7）。近年来，不论基督徒非基督徒，在谈到正义时，就想到是为弱势者打拼，照顾贫病倾衰。但这些社会福利政策，应当是属於爱，而不是正义的范团。
美德伦理学的错误，在於他们提倡「社群主义」（Communitarianism），「社群主义」反「自由主义」（「自由主义」的用法很混乱，欧美自由主义者是左派，是反个人自由责任及私产者，称他们是自由主义者，等於称方为圆），其实二者在比「谁更左」而已，他们共同：1. 反对「资本主义」，2. 反对「个人主义」（个人主义也是被混用的词，它本指个人独立自主负责的精神，现在泛指自私自利），3. 反对「自然法」，主张「相对主义」，4. 支持「社会主义」，5. 强调「积极自由」。「积极自由」就是主张：人有权过舒适生活，社会或国家有责任提供舒适生活给人民；「消极自由」提倡：只要没有犯法，人有权有责为自己生活打拼。积极自由是贪婪狂妄，消极自由正确合理。
「社群主义」比「自由主义」好的地方在於肯定宗教和道德责任。「自由主义」者大都反基督教，又毫无根据的（non-foundational）声称人有这个那个权利，权利先於正义善良（rights over justice or goodness，这里不能把right译为「对」或「正确、正义」，强调right的学者，心中想的是权利），社群主义则合理的主张善良先於权利。但虽然他们中间的Alasdair MacIntyre、Charles Taylor、Dorothy Day是天主教徒，Stanley Hauerwas是基督徒，Robert Bellah、Michael Sandel 对宗教有正面评价，可惜他们的信仰，没有个人敬畏神的色彩，而是淡而礼貌的。他们著迷Salem式的群体生活，却痛恨Salem清教徒处死女巫的「迷信」，他们不知道，人间没有两全其美的乌托邦。请看Ira Wagler、Growing Up Amish，里面破除了不少Amish社群的神话，暴露他们的「律法主义」、「一元化」、「专制、排外」。
学者赞美「社群主义」者中最有创意和深度的汉娜･阿伦特（Hannah Arendt）对「极权主义」的分析，可是纳粹、二战日本、中国五十至七十年代，人民、同志的大民主是极权主义的呈现，而法国大革命的公民生活，以及梁山泊及类似的帮会组织是社群主义在人间的落实。而这些有集体无个人、人人参与政治、群众大会、大公无私的生活，是地狱不是天堂。
Arendt向往亚理斯多德的城邦。城邦里，美德就是热爱、献身、参与公共事务。Arendt和马克思一样，错误的假设是资源无限的，错误的以为，只要解决了生产关系对生产力的束缚，在科技进步的推动下，人间就会产生出无穷无尽的财富来；Arendt又和亚理斯多德一样，错误的认为有出息的公民，是不用为衣食劳动（labor）、工作（work）的，托科技之福，公民能实践人类的特色（differentia specifica），就是在政治圈里，彼此显露（disclose），过表演生活（vita activa）、创造生活（praxis），在公共领域（space of appearance）中，每一个人充分展示自己并欣赏别人的自我展示，自我生命在社群中创造和被创造。Arendt反对从圣经而来，为传统自由主义强调的「权力使人腐化」之说，她认为，权力给人政治生命，好得无比（主要见，The Human Condition, Crises of the Republic）。
这是暴露狂，Arendt羡慕的雅典人，被圣经批评为：「不顾别的事，只将新闻说说听听」（徒17:21，两千年后，雅典人仍然如此，不劳动不工作，只享受，制造欧元危机），想当戏子（actor），看表演（act）。
把act、actor译为表演、戏子，不是中伤或错译。Arendt一再强调、提醒，政治不应是一般人了解或从事的资源分配，那是经济或劳动工作的低层次活动，人之所以为人，就是「搞政治」，就是在公共领域当戏子，看表演。
这不是梦呓是什么？自大傲慢的知识份子在冷酷疏离的学术圈中，不屑融入「庸俗、没水准、不高雅」的教会生活，只能像游牧人（nomad）一样，游走於书本论文会议中，於是他们建构自己渴慕而不存在的乌有之乡。人类从来不曾有，也不应当有一个人人演戏，人人看戏的时空。我们要藏拙，没有才气，表演什么？人劳动工作，有骨气的从汗水中赚到可以有隐私的窝（家），和所爱的家人一起生活，这是幸福，但不足为外人看和听。要看，要听，看听天才的表演，里民大会的发言，很少值得参与的。
本文反对罗斯（John Rawls）大部分主张，但同意他这段话：「『参与』不是公民的理想，不应强调人人必须积极参与政治事务…在妥善治理的国家中，只有一小部分人能用大部分时间从事政治…大可不必人人关心政治，每个公民当追求享受自己合法的兴趣，包括对政治的冷漠」。（John Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, 227-28）
二、义爱冲突
大多数政治哲学中，「爱」是未经定义名词。它不像正义，经过有系统批判的处理。不过，不论它涵义多么模糊不清，爱总是和慈悲（mercy）、同情（compassion）、友谊（friendship）、仁慈（benevolence）有关，而与讲法理的正义大为不同。莎士比亚的《威尼斯商人》描述，犹太商人夏洛克坚持要得到正义而拒绝慈悲，代理法官包西亚恳求他放弃法律和正义的要求，而对被告施以慈悲：「如果正义被慈悲调和，人间的政权就与上帝的统治无异。」（四幕一景196行）。「犹太人啊！你盼望正义得以伸张。可是想一想，按著正义，我们无人能得救。我们祈求上帝怜悯（mercy，同慈悲），在那祈求中（昌按，指主祷文中『免我们的债』），上帝吩咐我们要以怜悯相待（昌按，『如同我们免了人的债』）。所以，拜托你，减少你要求正义的成份…」（四幕一景197, 203行）。包西亚最后警告夏洛克：「你想要正义，你会得到正义，比你想要的还多」（四幕一景315行）。
这段话，描写义与爱的冲突，法理与人情的矛盾。雨果的《悲惨世界》中，严酷的警察Javert，在克尽厥职及感激之爱的两难煎熬下，跳河自杀。也是著名的义爱冲突描述。在神学中，上帝必须按正义刑罚人？可不可以单凭他的慈爱赦免人？这是教会在思索赎罪论时一直碰到的难题。
不谈神学，而从人间世讨论爱（正）义的关系。
柏拉图主张，人应当尽可能的兼爱天下（Republic, 5, 462）；亚理斯多德则认为这样只会冲淡感情（Politics, 2, 4, 1262b15）。18世纪英国思想家们持续这辩论。他们讨论：仁慈（benevolence）能不能普及众生？对於赞成革命的开明派而言，「普遍的仁心」（universal benevolence，相当於基督教的爱，agape，以下作「博爱」或「兼爱」。虽然开明派多半反基督教），是工具也是武器。它是建立新文明的工具，也是攻击反革命民族主义（Chauvinism，通译沙文主义）的武器。对反革命派（保守派）而言，博爱是违反人情、伦常，破坏社会安定的因素。
「兼爱」（不分远近的博爱）与「偏爱」（关系越近的越爱）
Shaftesbury、Butler、Hutcheson、Hume、Hartley、Richard Price、Adam Smith、Jonathan Edwards在分析「同情」及「仁慈」两个观念时，不仅要驳斥Hobbes及Mandeville的「唯我论」（atomism）及「利己论」（egoism），他们要弄清楚：「仁慈」能（以及应当）延伸到多远？「博爱」与「爱家爱国」有无冲突？Edwards这位布道家、神学家及哲学家，最积极的鼓吹「博爱」的观念。他认为真正的美德必须建立在「博爱」上，「博爱」就是普爱「众生」（being in general），这才像上帝。「如果只爱有限的对象，如本国本家，就算那国有罗马帝国那么大，也不够。」「仁慈如无博爱做基础，就不能扩充。」（The Nature of Virtue, pp.78, 24）。
Hume极反对博爱的观念。他认为博爱根本不存人心：「我们对人的感情，与彼此关系的深厚度成正比。人没有『一视同仁』的感情」（A Treatise of Human Nature, 21,11；3,2,1.）。H这个说法，和他的伦理学，也就是从实然（is）不能推出应然（ought）之说矛盾。因为依H的伦理学，人有没有博爱之情〈实然），与人应不应以博爱相待（应然），并无必然关系。
Butler与Hume类似，他不否认人性中有「博爱」成份，不过那微不足道，所以不宜提倡「博爱」（Sermons, S.M. Brown编，Indianapolis, 1950, pp.66-7）。
这个说法，很像孟子反墨的言论：「墨氏兼爱，是无父也，无父无君，是禽兽也」（滕文篇公都章），以及反许行的话：「物品价格不一，是天经地义的…你把它们等同，这是乱天下」。（同上许行章。此处孟子言物而非言人，不过按他的思维，也一样适用於人）。
当Hutcheson强调普遍仁心存在时，Hume反驳说，就算有此仁心，困难并不能克服：那么多人等著我们去爱去救助。从那里开始？爱这个就爱不到那个，助这些就没余力余时助那些。那么，「博爱、兼爱」只是大话空话假话：「如果人人都有普爱众人之心…也不能有普爱众人之行。因为对象太多，会寸步难行」（An Enquiry Concerning the Principles of Morals, 5,2,182）。
道德哲学家及政治经济学者Adam Smith是Hume的好朋友。在此事上，二者一致：「我们有效的善意，很难扩到本国之外」（The Theory of Moral Sentiments, 6,2,3,6）。
反兼爱派（保守派）指出，人的爱心有限。大家「亲其亲，子其子」，适度爱身边亲友，自然会有「兼爱天下的结果」：「各人自扫社区雪，天下自然可大治」（Hume, Enquiry, 5,2,182）「上帝慈光普照…人无此能力。他们只要照顾自己、家人、和本国就够了」（Smith, Sentiments, 6,2,3,6）。Hume和Smith对正统基督教及兼爱皆无好感，Butler这位正统牧师则以圣经吩咐爱邻舍为根据，反对兼爱：「邻居是我们熟悉、关注、可互相影响的对象。我们施爱於他们，比较恰当（昌按，也就是说，施之比邻居更远的就不恰当。）」（同前，67）
相反相成
这样看来，兼爱派与偏爱派，其实有共通之处。正如孟子与墨子实质差别，恐怕没有文字上那么强烈。只是孟子（及偏爱派）重步骤，墨子（及博爱派）重结果。下面孟子的话，不也很兼爱？
老吾老，以及人之老。幼吾幼，以及人之幼。天下可运於掌。诗云『刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦』。言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海。不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，喜推其所为而己矣」（梁惠王齐宣章）。
不过孟墨之间还是有基本上的冲突。正如Hutcheson派与Hume派有不能调和之处。墨子及英国博爱派认为，如果强调等差之爱，先爱近亲再「推恩」远人，那就会鼓励私心，搞小圈子。结果不但不能公天下，反而因营私结党造成大混乱：
今诸侯独知爱其国，不爱人之国。是以不惮举其国，以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家。是以不惮举其家，以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身。是以不惮举其身，以贼人之身…。天下之人皆不相爱。强必执弱、富必侮贫、贵必傲贱、诈必欺愚、凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也…。
既以非之，何以易之？…视人之国，若视其国。视人之家，若视其家。视人之身，若视其身…。天下之人皆相爱，强不执弱、众不劫寡、富不侮贫、贵不傲贱、诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以爱相生也。（《墨子》，兼爱中）。
公元前五世纪的儒墨之争，与公元18世纪西方的博爱及偏爱之争有许多相似之处。
博爱与爱国
Adam Smith以古典政治经济学之父著称，他基本上是道德哲学家，其政治经济学要从他的伦理及法学观点才能了解。在兼爱偏爱争论中，S承认国家意识只会造成「偏见，对非我族类心存恶毒和嫉妒」。不过他还是认为爱国比泛爱众要优先：「我们不是把本国看作全人类一部分来爱。我们把本国视为己出而爱。人人按自己的能力爱本国，人类全体的幸福才会增加」（Sentiments, 6,2,3,6）。Hume见解相似：「人天性偏爱自己的国家。有了冲突，我们绝不考虑异国」（Enquiry, 5, 2, 182）。
以上论点在法国大革命时更针锋相对。Edmund Burke名著：《法国大革命的反思》（Reflections on the Revolution in France），是对R. Price《论爱本国》（A Discourse on the Love of Our Country）的反驳。P严厉批评爱国主义，认为爱国要以博爱为基础。B则主张。狭窄的爱国要比广泛的博爱正确。他也否认普遍仁心（博爱）的存在，深信人对旁人的关心，是由至亲开始，越远越淡（Reflections, Harmondsworth,135）。任何理论，如果与人的习性违背，B都坚决反对。在他看来，所谓博爱，不是人性而是哲学的玄思，且是有害的玄思。它会摧毁文明的基础—人对社会的感情及依附。这感情及依附始於家庭终於本国。
因此，B痛恨博爱的观念及其提倡者卢梭。B认为，卢梭的博爱舍近求远、好高骛远。总是去爱那遥不可及的，而对身边亲人弃如草芥（现代保守作家Paul Johnson持同一论调。他诟病知识份子，尤其是卢梭对亲人的无情不负责）。B视法国大革命为卢梭思想的实践：博爱喊得喧天价响，全体福利讲得漂亮，却漠视敌视眼前具体的个人（Reflections,161）。以群益为名，罔顾夫妻亲子关系，甚至鼓动亲子反目成仇。这个现象，在文化大革命时重演。不过二者也有极大的不同，文革时革命派和义和团一样，是爱国主义民族主义排外主义者，而法国大革命鼓吹世界主义，反对爱国。
B讽刺提倡博爱的人，把仁心普遍到地极，却不怜悯自己教区的人。这个指控，颇像后来狄更斯的小说Bleak House 中 Mrs. Jelleyby「望远镜式的博爱」（telescopic philanthropy）□看远不看近。
爱的目标及范围
18世纪英国道德哲学家有一任务，就是反驳「唯我论」。他们中间有人觉得，必须用博爱的观念，来打破唯我论的自私自利自爱。支持法国大革命的英国人主张，地域家族的感情，可能只是自爱的延伸。所以要用博爱来纠正导引这感情。Burke持相反论调：博爱不但不能克服唯我论，博爱根本就是唯我论的美化掩饰，以泛爱众为口号，达到利己的目的。
博爱偏爱之争是在辩论：地理及生理上的差距，是不是也应当造成关爱上的差距？保守派答是，开明派答否。保守派说，人亲其亲，子其子，天下治矣。开明派说，泛爱众而亲人，才能大同世界。19世纪以来，义爱之争则主要在问：经济及社会上的差距，是不是也应当造成关爱上的差距？他们少问美国人应不应当爱美国多於爱英国（地理）？或是应不应当视别人的子女如同己出（生理）？而是问：就算在同一社区内，应不应当照顾与我们没有血缘或工作关系，而缺乏照顾自己能力的人？如果父母照顾子女（血缘），医生治病人（工作）是职责，是义的要求（duty），那么恩泽陌生人，是不是超乎义的博爱（supererogatory duty, love）？Smith认为，任何社会都不太需要，也不应要求人难以作到的博爱，需要也应要求的是正义：「虽然人有同情的天性，不过对陌生人不会有太多感情。比较起来，人只照顾自己」。人好斗有攻击性。所以，社会需要正义：「正义才能支撑整个杜会」（Sentiments, 2,2,3,2-4）。
S的正义，颇似I. Berlin的消极自由，也就是合法权益不得被侵犯。而不是现代义爱泾渭不明的社会主义的积极自由：人人有权参与分享社会福利。
人人有权参与分享社会福利？那些毫无或缺乏生产及自保能力的人，有人权要求参与他们没有生产的成果？
美国有个典型的个人主义、资本主义的童话：小红母鸡。里面常识的道德想法，大概都被学术界否定。
鸡与猪、鸭、猫在一起。有天，鸡发现了玉米。
「谁要和我一起种玉米？」她问。
「我不要，」猪、鸭、猫同声说。
鸡就只身去耕种，辛劳了一个夏天，收成的时候到了。
「谁要帮我收割？」
「我不要，」猪、鸭、猫同声说。
鸡就只身去收割，收割好了，她问，
「谁要帮我磨玉米？」又是只有她一个做。
磨好了，她问「谁要帮我烤蛋糕？」，仍然孤军奋斗。
蛋糕烤好了，大家都要吃，鸡拒绝，「我一个人种、顾、收、磨、烤，我也要一个人吃」。
这故事符合常识，但政治上错误，左派会在罗斯的无知之幕（下详）后，把蛋糕分给猪鸭猫，如果猪身体不好，他得到的还是最多的，这是罗斯正义论的要点，是义爱混同的典范。
好吃懒做或体弱多病的猪鸭猫，有权利权力得到鸡独立产生的蛋糕？比尔盖兹有责任和义务把他的财富「回馈」社会？社会有义务使不生产者（不论什么原因）分享到别人的耕耘？如果有，理由何在？如果没有，根据何来？
前面提到，孟子与一些英国思想家，以人性无博爱，及博爱有恶果来反对博爱观念。现在我们介绍德国人尼采的异议。
三、尼采
尼采剧烈的反基督教，他的批判，有些地方很精彩，一针见血。
尼采认为，要求关爱弱势，是出自对强权的怨恨（ressentiment，法文，相当英文的resentment）。基督教给这怨恨一个精美的爱的包装。尼采对基督教的攻击，建立在他对一般道德的批评：「我们必须对道德价值做一个全面的批判。这些价值本身大有问题。让我们将它的来龙去脉弄清楚」（W. Kaufman编译，The Basic Writings of Nietzsche, 456）。
尼采鉴定的价值包括：怜悯、舍己、牺牲、体贴、关爱、谦卑、忍耐等。他从「好」字著手，用的方法是字源学，尼采精通字源学。
他从许多语言，包括德文、Gaelic、拉丁、古希腊、阿利安，斯拉夫、伊朗等语文来分析「好」「坏」二词意义的形成。因此，这本书名为《道德的家谱》（Genealogy of Morals）。追溯道德观念的衍生及变化，他得到以下结论。
「好」来自「能力、权势、高贵」。「坏」来自相反的「软弱、无能、卑贱」：
被断定「好」的，不是受惠者（领受好的），而是施惠者（制造好的）。有能者、高贵者、优越者要建立自己。在建立过程中，产生「好、善」。这是真正的好，这与低级、平庸、群众是相反的。与众不同的优越者，对广大的泛泛者有一种「差距感」，差距感使他们为自己创造价值及意义，高等统治者把这种强烈情操施与低等被统治者，「好」、「坏」就产生了（Nietzsche, 462）。
因此，「好」的原始意义，是指生命力的体验、自我的提升。以下的品质，因为与生机、活力、创造、升华有关，所以是好的：能力、勇气、控制、丰富、高贵、修养、智慧、纯洁、正义、美丽（好看）。相反的，以下的品质：软弱、胆怯、失败、奴性、贫穷、平庸、野蛮、无知、肮脏、不义、丑恶（不好看）、欺骗，是坏的（Nietzsche, 426-69），因为它们与死亡、堕落有关。
好坏有对比，善恶亦然，不过这个对比起源不同，「恶」的字源，是怨恨敌人，特别是被征服者对强敌的反感，「恶」是一种「奴隶道德」。高贵者的道德是主动积极、强大有力的，奴隶道德是被动消极、软弱无力的，高贵的道德来自自我肯定和胜利，奴隶道德是消极负面防卫，只会对外界说「不」（Nietzsche, 472）。
尼采用怨恨一词时，直接引法文而未翻译，法文此词原指「衍生的感觉」，特别是对自己无能的衍生感觉：面对比自己强、智、美者所衍生出的反感，反感的表达方式就是酸葡萄心理：「人因自己无能而达不到目标，解决的办法就是贬低那个目标的价值，甚至高举相反的东西」，这是尼采和受尼采影响的德国哲学家，Max Scheler发挥的论点。（Scheler, Ressentiment, Schocken, 55, 73）。
尼采认为，有能者能为自己创造「好」，无能的奴隶道德者不能替自己作任何「好」事，所以后者提倡「舍己为人」之类的价值，如怜悯、同情、忍耐、助人。这些价值的根源，都来自弱者的不成器、羡慕、嫉妒、怨恨强者卓越成就的结果，他们豉吹「毫不利己、专门为人」，说穿了是自卑、报复、贪图别人成果，颠倒好坏的情结作祟。
基督教道德
尼采跟著考察基督教的道德，特别是基督教对关怀穷人的教训，他认为这源自犹太道德，而犹太道德来自「奴隶在道德上造反」（Nietzsche, 476）。犹太人本是埃及人的奴隶，后来受迦南人辖制，最后分别被亚述、巴比伦、波斯、罗马统治，他们长期作奴隶，奴性深厚（就是「贱」）。按尼采的理论，这使犹太人由衷怨恨强势文明，视有能者为仇，进而颠倒仇敌（即强者）正确的价值观，高举「倒楣、贫穷、低能、受苦、疾病、受伤、丑恶、衰弱、被欺压。认为这样的人才是好人，才蒙神眷爱。而高贵强壮者，是该死、残忍、贪婪、不信神的坏东西」（Nietzsche, 470）。
基督徒不要因为尼采亵渎神而否认他的洞见。新旧约圣经，摩西（如民20:10），历史书（如士21:25；撒上8:8；代下36:14-16；拉9:6、13），先知（如耶利米书；结16:51），耶稣（如太21:43），司提反（徒7:51-52），保罗（帖前2:15-16）都用同样甚至更剧烈的话，责备犹太人。犹太人劣根性强（创世记中的列祖），在埃及做了400年的奴隶，更强化了他们的奴性，出埃及记及民数记中，犹太人的表现：懦弱、势利、纵欲、短视、健忘，都不是种族主义、反闪主义者对他们的污蔑，而是神的仆人（都是犹太人）在圣灵默示下的正确叙述。只是基督徒要提醒自己和众人，每一个亚当的后裔，都有同样恶劣的奴性。尼采是敌基督，但他称赞圣经是「上帝正义之书」。他认为，旧约中祭司是生怨之因，他们因高贵而被嫉妒，先知是怨恨之果，他们因卑贱而嫉妒强者（Nietzsche, 482。尼采在此颠倒是非，但他颠倒的很有创意）。Scheler跟著说：「充满怨恨的人，无能自力救济，就请神替他出气，刑罚强者」（Resentiment, 97）。
尼采认为，犹太人「千年来的积怨，彻底而巧妙的表现在福音书道成肉身的爱。神终於把祝福和胜利带给贫病愚弱之辈」（Nietzsche, 471），这话显示尼采完全不懂神恩典的拣选及因信称义，但他对人（包括基督徒）的嫉妒描绘深刻。
S并不完全接受尼采观点：「基督教的价值容易堕落为怨恨的价值，但基督教伦理的核心不是怨恨的伦理，不过从13世纪起，西方中产阶级的伦理，逐渐取代基督教伦理，这取代在法国大革命达到高峰，其根源的确是怨恨」（Resentiment, 82）。
Scheler张冠李戴，基督教中产阶级是怨恨最轻微的阶级。而动不动就对别人说「不」，动不动就「受伤了、不高兴」，认为别人冒犯他了，是其它信仰和阶级的人。
两种爱
S主张有两种爱。一种是eros（希腊文）或amor（拉丁文）。一种是agape（希腊文）或caritas（拉丁文）。两种都译为爱，不过在原文中，前者是指低等者对高贵者的渴望、向往、羡慕。他们若求之不得就会变为嫉妒、怨恨、苦毒。低等者要求的就是「爱」，而近代政治哲学将此变为「义」。
S认为，基督教的爱不是由低向高走。而是由高向低，也就是后面那组字所代表的。这是神的爱。他无比丰盛，所以满溢四散，成为无远弗届的能力、无坚不摧的赐予。万物都可得到这种爱：朋友、仇敌、贤与不肖、上智下愚。基督徒承受了这爱，就能把这样的爱分出去，去爱所有的人，特别是贫弱之辈（Ressentiment, 86-87, 95）。因为他们承受了神丰富的爱。这种状况（天国），使人不在乎自己的得失。因此不但不会把爱人施予当作损失，还能积极主动的扶倾济弱（Ressentiment, 86-92）。
S以为基督教的爱就是扶贫济弱等善行，这正确的把神的创造大能和神的爱连在一起，但他完全不理解神的爱在基督代赎中的意义。另一方面，尼采的超人哲学，如果用在维护既得利益者的身上，那可恶极了。小民被恶势力欺负、剥削、强暴了还不能喊冤，喊就是「怨恨」。不能求同情，求就是「奴隶道德」。纳粹是尼采思想最自然的结果。不过，酸葡萄心理、嫉妒者颠白倒黑，「弱势」的霸道，是普遍而应当检讨的现象。
像尼采这样反对爱的，不乏其人，但反对「义」的，恐怕绝无仅有。因为无爱的世界冷酷刻板，但可以忍受。不义之处连强盗都活不下去－分赃不均（不义）会叫贼窝起哄的－所谓盗亦有道（义）是也。爱是高贵的情操，义是必要的底线，何谓（正）义？
四、分析义
正义与法律有关。个人或团体义不义？看他们守不守法（或合不合法）。各民族国家群体机构都有法则规定，人与人之间应如何相处；赏罚、财富、享受、工作、责任、义务如何分配。但是用守法来解释义是兜圈子：守（合）法谓之义的基础是：法必须是义的；不义之法非法，恶法非法，应当被否定被取代。这是自然法的传统。那么，我们就不能用「义，合法也」来了解义。因为义是法的基础，法不是义的基础。纳粹之兴，完全合（当时德国之）法，可是应是不义的。我们得越过法来探讨义。
古典的，Polemarchus对义的定义是：「给所当给谓之义」（suum cuique tribuere, Republic, 331e）。这引发下一问题：「何谓『当给』？」有三个答案。
配不配
第一个把「当给」从「功」（merit）「配」（desert）来考虑。正义就是论功行赏、按错施罚。人当得什么？看他配得什么。功德有报偿，功多偿大；错失有惩罚，错重罚严。（参启22:12，「赏罚在我，我要照各人所行的报应他」）。赏罚分明就是义。
要不要
第二个答案从是「需要」（need）来谈「当给」。这个答案的平等主义色彩很重。人有些相同的基本生理心理社会需要。如果以这些需要为当给的标准，那么正义的机构就应「尽可能的著重共通的人性，减少分配差异」（Tawney, Equality, Allen & Unwin, 49）。同样的病人，需要同等的医疗照顾，若因他们阶级性别收人等不同而得不到相同的「当给」，就是「不合理」（Bernard Williams, In Bedau, Justice and Equality, Prentice-Hall, 128）。（参徒4:35，「照各人所需的分给各人」。林前8:14、15，「要均平…多的没有余，少的没有缺）。平等待遇就是义。
乐不乐
第三个答案效用主义提供的。19世纪初，英国政治辩论产生了「社会正义」（social justice）一词。主要使用人J. S. Mill主张，要从结果（consequence）来判断义或不义。能产生最大幸福（快乐，乐）的政策或行动就是义的。功利主义从边沁（Bentham）开始，经过Mill, Sedgwick, Moore到今天的Smart, Brandt与Hare等人，一直对道德哲学及公共政策有很大的影响。不过「最大幸福」的质、量、内容、衡量办法多少有修改，如快乐痛苦的强度、长度、意愿的满足（maximizing interest）的关系。（参罗12:17，「众人以为美的事，要留心去做」）。独乐不如众乐，众乐就是义。
论功行赏的得失
不论正确与否，用「功」、「配」来了解正义起码是最通行的办法。家庭社会及任何机关组织的升迁奖惩，都是看功过配不配职位。考试、考核、考绩就是：成绩分数表现（功）有没有达到标准，配不配进大学、升官、加薪等。反之亦然，公正或公义的法官，就是宣判的刑罚，与罪行相配，该（配）罚该关该放的都得到相关处置。这里完全不须要仁爱慈悲同情怜悯。要的是合乎理性（合理）、公平不偏私的依法判决。
「配－义」之说最通行似乎也最公平。它高举机会均等或立足点平等（equality of opportunity），排除血统出身的特权。将相本无种，男儿当自强。不管出身贵贱、长相美丑，只要达到标准（考过了），就有配得的一份。
如何衡量「配」？论者意见有出入。大多数以表现为标准。表现好、分数就高，分配的学校就好，升的职位就高，加的薪水就多。绝不考虑当事人花了多少时间力气去背书、推销、苦练苦思等。极少数则认为当以努力为标准。后者几乎无法实行。书商给稿费，音乐艺术及运动评审员打分数，联考评分，不会按练习自修时数或写稿如何绞尽脑汁来算的。不过如果「所求於管家的，是要他有忠心」（也就是要求努力而非只是表现，林前2:4）是上帝的评分参考之一，那么用努力来衡量，尽管技术困难，理论上不一定荒唐。
不论如何衡量分配，「配－义」之说都有高度个人主义的成份：好汉作事好汉当。我为我的行为负责。你也应当按我的表现来判断。这才是义。
但批判者（如Barry, Hampshire, Richards, Feinberg, Rawls）说，立足点或机会平等那是真正平等？靠父母的权势走后门进大学不公平，靠父母遗传的才智考试进大学公平吗？靠父母官大成为选美皇后不公平，靠天生丽质又公平吗？事实上，立足点是最不平等的。有人生在书香门第，念书的先天后天环境，都远胜别人。他「配」得这么好的出身吗？为什么？有人出身贫寒，又丑又笨个性又坏，他「配」得这么差的出身吗？为什么？
就算我们用努力而不用成就来衡量「配」，问题也没解决。因为有些人的个性就是勤快，有些人就是懒惰。不论出身先天后天，也许对懒惰者多些同情优待，对勤快者多些要求期待才对，因人的努力和懒惰，也不是配得的。
平等主义的得失
论功行赏是广大「正常人」的想法。平等主义则是知识份子论正义的普遍观点。他们慈悲为怀，仁心常现，义心不足，容易以爱代义。照他们看，论功行赏太个人主义、太资本主义、太社会达尔文主义（生存竞争、优胜劣败）、太残酷，对弱小者太不公平（太不慈爱？）了。我们不应用表现或努力来了解义。正义不是论功行赏，也非按劳力分配，而是「各取所需，各尽所能」（To whom according to his/her needs, from whom according to his/her abilities）。这是社会主义、功利主义，也是徒11:29及4:35的话，它前呼卢梭，后应今日平等主义。「配－义」体制下，人们所得可有天渊之别，因有人功大有人功小，因此得的也大不同，但如从需要来行义，弱小者就不必担心不如人而得不足了。
但「要－义」说给的答案也制造更多问题，人的需要因人而异么？我们可以从人性是什么（实然），推到人应得什么吗（应然）？人的欲望会不会使他的需要无止境？人的懒惰会不会使他愿意提供的服务是零？
其次，「要－义」说和马克思主义有一共同错误假设，就是以为资源无尽，共产无穷。但社会没有能力（也没有义务）使每个人满足，别的不谈，就说医疗，按前面Williams说的，人人都应受平等的医疗照顾，因我们这方面有相同的需要。那么，那个国家社会有能力使每个公民都受到同他们元首那样的医疗？如中国台湾之於毛泽东蒋介石？福利社会及医疗的问题，不都产生於，人人想各取所需，但无人想各尽所能？
在欧美，大学是平等主义人道主义社会主义反资本主义的大本营，而实质上，他们最不平等，从来没有依对方的需要行事。如果按需要分配，大学的应徵者应试者都可以振振有词的说：「我需要教授头衔，我需要博士学位，所以你必须给我教授职位或博士学位」。任何个人或团体不仅没有这样做过，连试都不会试。进大学看你配不配，就是看你考得好不好，中学成绩如何等等。在大学中，不论教授学生，其所得：升等、毕业、拿奖学金、研究费等也是完全根据表现来分配：论文发表的多寡、实验成果的好坏、计划报告的优劣等。大学的精英政策、拔尖主义，丝毫没有平等为怀的色彩，比最剧烈的市场还竞争。知识份子的伪善与慈悲常常分不开。他们希望用要□义的平等主义来扶倾济弱。但他们绝不想把要□义说用在学术界，却在自身的活动圈子里维持配□义说，因为这样能显示自己的成就，显出自己与同侪间的「差异性」。
功利主义的得失
功利主义在西方受义务论（deontology康德为代表）攻击，被指责见利忘义。在东方，孟子的利义之辨：「王何必曰利？亦有仁义而已矣」（梁惠王），更使华人厌恶功利主义。
不过功利主义盼望产生最大的好结果。所以，恐怕共产主义、资本主义、儒家，或任何民族宗教团体个人，都难免功利主义的色彩。孟子要用仁政取代霸术：「行仁政而王，莫之能御也…功必倍之」（公孙丑二当路章）。仁胜霸，原来因为仁产生的福利多於霸产生的，这不是功利主义是什么？耶稣说人为福音牺牲，会有今世百倍、来世永生的报偿（可10:30）；保罗说今生之苦，为成就永世之荣（林后5:17）。彼得引旧约的话说，基督徒离恶行善，因为这可以「享受美福」（彼前3:10）这又何尝不是功利主义？连康德不也用此论点，后设（postulate）不朽？有那个学说会宣告：自己的理论不会给人幸福？
反功利主义辩称：不错，我们目标相同，但手段不同，我们拒绝「行一恶，杀一辜，而得天下」（孟子公孙丑二加齐章）。说得好，功利主义最弱的一环一直是：这个理论似乎必然同意（甚至鼓励）：杀一辜而造福人群。
耶稣的「一次义行」、「一人替众人死」、「一次为罪受苦，就是义的代替不义的」（罗5:18；林后5:14；彼前3:18）是不是功利主义？是不是神「行一恶，杀一辜，而得天下」？是功利主义！因产生了最大的快乐；但不是不义，因为神的拯救，包括罚罪成全律法（罗3:31），里面有爱有义，独裁者提倡的「牺牲小我，完成大我」，那是不义的功利主义。
边泌应对功利主义不义的倾向负责。他的「最大最多的快乐」（the greatest happiness of the greatest number）纯粹是世俗的、反普遍人权的快乐主义（hedonism）。少数人的权益，是可能在这种制度下被牺牲。不过，在历史上，边泌和老弥尔（James Mill）的功利主义有过积极的改革作用。19世纪英国的地主（landed aristocracy）、独占事业（monopolies），和教会，在边泌等人鼓吹最大多数参政（universal suffrage）之下，受到抑制。
如果在「最大最多」后加上一个「最长」，也许可以改良功利主义。我们可以持守这个版本的功利主义而拒绝「杀一辜，行一恶以利天下」的功利主义。我们可以说，如果杀一辜而利天下，那个利是暂时的，长期来看，它只会制造更多的痛苦。因为一旦杀一无辜，也许会解决眼前的麻烦，得一时便利，但会鼓励恶势力得寸进尺，使众人倾向苟且偷机，对持守道德灰心。所以不可杀一辜，行一恶。甚至我们还要说，长远来看（这个长远可能极长，康德说长到不朽），仁义道德是最划算的，它一定能产生最大最多最久的利益。
但这是一个理性无法证实的事。理性不能说，神在冥冥中会使善恶有最恰当的报应。「行善的复活得生。作恶的复活定罪」（约5:29）。这是基督教的信仰。「义可致利」的信仰，对不信耶稣的人，缺少说服力。
功利主义的困境，是每个思维都有的，电影里，常有要不要用「伤害无辜」来解决问题的情节，如对恐怖份子的小女儿用刑，来迫使恐怖份子停止在公共场所施放剧毒。没有人希望自己的小女儿经历酷刑，但也没人希望自己的小女儿在公共场合被毒死，甚至，人的自私可能是以自己小女儿的幸福为底线，如果非牺牲别人的小女儿不可。人有限有罪，没有绝对又全面的万灵丹，包括所谓的「基督教伦理」，基督徒相信独有神全能全善，他的救恩权柄完美，但在基督再临前，神定旨不叫完美实现人间。以为某种思维可带来乌托邦的知识份子，是幻想在千钧一发时，蝙蝠侠会出现解决危机。
五、政治哲学的复兴
Leo Strauss认为，20世纪的政治学者，远不如从柏拉图到马克思的「前现代」思想家那么有深度，肤浅的实证论和行为科学只会制造量化的模式。正义在这种政治科学（而非政治哲学）中，是玄学不被讨论。Voegelin, Oakeshott等人有抗议，但影响不大。
改变来自70年代。罗斯（Rawls）的《正义论》问世后。政治哲学，特别是正义这概念，重新成为热门话题。罗斯希望设计出一种社会正义的理论，是以正义为本，但也考虑结果。
无知的原点
他的理论从一个假想的签约状况开始：理性而自私的人们在原点（the original position）协商签约内容，他们笼罩在「无知之幕」（veil of ignorance）下协商。此幕不减弱理性及私心，但使幕中人不知自己的性别、才智、阶级、种族、家庭传统、国籍、信仰、所处时代、政治经济状况等次要事物（contingencies）。不过为了协商方便，他们懂得政治经济的原理。罗斯希望从这个古怪的假定导出最公正且被公认的正义原则。
差异原则
结果是两条正义原则：每个人的基本自由权是相等的，这一条缺少新意，主要而复杂的是第二条，它分两个部分：二甲：财富如果不能均分，它的分配一定要利於最倒楣的人。二乙：机会均等。二乙也是老生常谈，罗斯的主旨是二甲。
罗斯在反覆说明二甲时指出，放任资本主义是不义的，因其分配财富的方式偏待聪明、能干、先天后天条件好的人。前已言之，罗斯反对配□义说，认为按功得赏者是「道德上运气好」（Moral Luck。这是另一位反配□义学者B. Williams的书名）。所以在无知之幕下协商的人，不知自己的智商高低，也不知自己是否勤快，如果知道，他们就会订出有利於聪明或勤快人的法则。罗斯甚至不同意社会福利政策下的贫富不均。因为，虽然这种制度下，政府会花更多的财力在弱势上，但它仍然使资质环境好的人享受较多的财富，只是在分配财富之后，它比放任资本主义多了些补救工作。
分配不能有差异，如有，必须对弱势有利，此谓差异原则（即二甲）。如何具体落实它？是不是说工农兵的收人应大於官商将？大多少？罗斯没说，不过如果弱势是多数，差异原则就是为多数人福利著想，那岂不有功利主义的色彩？起码它是一种重结局的后果论（Consequentialism）。身为反后果论的康德派，罗斯不能自圆其说。
罗斯批评亚理斯多德，但在差异原则上，罗斯显出亚理斯多德的影响。他说照顾弱小族群的差异原则，是友爱（fraternity）的表现，友爱消除论功行赏（meritocray）那种个人主义的不平等义观。从罗斯身上，爱义更彻底的被混同。
古典自由主义的反击
罗斯的哈佛大学同事努齐克（Nozick）跟著写了《无政府、国家、乌托邦》，他注意到：平等缺乏论证。人常认为平等是理所当然的对，而不平等是理所当然的错：如果分配不平等，人就问为什么？而如果分配平等，就认为无须说明。这合理吗？如果要被分配的物品是像《圣经》中所说，神由天上降给以色列人的吗哪，如果这些吗哪是固定数量的，人力影响不到它们，不会使它们增多，也不会使它们减少，那么，平等的分配看来就是较可取的一种分配，虽然可能还会有人提出按需要分配（给老弱病残多些），或按等级地位分配（给首领多些）的动议，但不会有人提出按努力或贡献分配的动议，因为它们的出现非人力所为。
吗哪事件比努讲的复杂，上帝每天降吗哪，但人得自己去捡，而不是摩西或公权力分配，「按著各人的饭量」捡，又是按各人的体力时间等去捡，「有多收的、有少收的」（出埃及记16:16-18），那就是多劳多得了？不！神的安排是：不论怎么捡，每家每日得的是一样多！这是神迹。
圣经没有解释，为什么人们没有因此只捡一粒就回家，因为多捡少检，最后得的都一样，为什么不少捡？此外，圣经一方面神说，按各人的饭量捡；一方面又说，各人一律得一俄梅珥，它的重点是：1. 即使是神降吗哪，人也必须花劳力取得，2. 多收的没有余、少收的没有缺。正如林后8:13-15写的「我原不是要别人轻省、你们受累、乃要均平．就是要你们的富余、现在可以补他们的不足、使他们的富余、将来也可以补你们的不足」。
主张平等分配的人，往往不谈被分配物的由来，天上掉下来的？地里长出来的？人工作的产物？而是通过需求来论证平等：一般来说，那些需求较大的人是那些穷困者、匮乏者，Williams就是这样论证医疗服务：那些生病的穷人和生病的富人应得到同等的服务。对此努齐克问道：那么，一个理发师应该把他的服务分配给那些最需要理发的人们吗？
他又问，假设我和张三向一女子求婚，这女子答应我而拒绝张三，这是因为我长得更英俊和更聪明些（这些都是天赋，不能说是我应得的，且如果没有我，这女子会答应和张三结婚的），那么，张三能说我妨碍了他，并抱怨这不公平吗？我必须因此而出钱给他做美容手术或训练智力，以便他可以和我拥有同等的机会来竞争这一女子的爱情吗？努齐克的答案是否定的（常识也会如此回答）：这是不幸的值得同情的情况，但并不是不公正的必须纠正的情况，有时不幸不等於不公正，不幸不等於不道德。
努继续问：消费者们大量、频繁的光顾某餐厅，而几乎不去隔壁家，因为前者的饭菜可口、价廉物美和服务态度好，后者缺乏这些，这造成两家的收入巨大差异，消费者这样做是不义的吗？他们应当平等分配去餐厅的次数吗？
视力良好的人，应当分一只眼给盲人吗？。
努齐克指出，在自然状态（state of nature）的个人，会用理性协商出辖管社会的法则（努齐克也是社会契约论者）。这些个人讲理明性，他们决心维护自己应有的人权（自由权、生命权、财产权），因而成立一个类似国家的机构（state－like entity）。如果行事合宜，这个机构不会违反人权，反而是人权的守卫者（right-watchman）。不过，国家这个保全公司（dominant protective agency）除了防罪罚罪外，没有其它权力，比如说，国家不可以用税制来减少贫富悬殊的问题，更不能像罗斯那样，用定型（paterned）模式来分配财富，（罗斯定的型是：分配的型式要利於最倒楣的人），一旦固定型式来分配，那就是不义。
自由即正义
努齐克还举了一个出名的例子：假如某篮球明星认为，观众来看球，球队能赚钱，主要因为他有号召力，观者快活，打者分银，他居功最伟，所以，他在签约时要求，出赛的每一场球，球迷都要多丢两毛五美全在一个盒子里，这笔钱完全归他。这有什么不义吗？不但没有，不这样自由协商，不一个愿打一个愿挨，那才是不义呢！像罗斯的正义观，会不断干涉到个人自由。人生而不平等，才情性理殊异，就算今天把地球上财富绝对平等的分给每一个人，明天就又会出现不平等，勤快的、聪明的、节俭的、运气好的，一定会渐渐累积比别人多的知识、财富、权力。用定型的分配来了解正义，就得不停的重新分配，这会干涉自由，干涉个人自由，就是大不义。
努齐克采用并修改了Locke的理论。他主张，只要是合法（entitled）取得的财产，任何人或机构，不得以任何理由拿走。比如说，甲合法得到了华屋千幢（而且空著没人住），而周围贫者无立锥之地。除非甲自愿，以任何理由：如制造最大最多的幸福、如生命共同体的同情心、如减少社会动乱等来把这些房子分给贫者，都是不义的。
努齐克用了许多拍案叫绝的例子（但都挡不住罗斯的「无知之幕」），篮球明星说明，在自由协商后的财富分配才是义的，纵使此一分配利於强者。再举一个，如果在社区中，有人提供了一套良好的广播系统，他盼望有人义务的藉著广播系统，为社区提供高水准娱乐节目，如介绍古典音乐，读一两篇小品散文等。社区中，的确每天有一人如此服务。有一天，按门牌号码的次序，轮到你了。你偶尔听这些广播，从中得到享受。可是从未同意参与这事工。现在，按正义之名，你必须服务吗？努齐克斩钉截纤的说：不！任何事，如果要符合正义原则，就必须是「两厢情愿」（between the consenting adults）。当初如果没有同意这安排，今天就没有责任履行这义务。小孩子无权无能拒绝父母师长要他作的功课、为他安排的饮食起居（愈小愈没有，愈大愈自主，参康德的名言：「启蒙就是脱离童呆，不是别人替你思想、读书、作决定。启蒙是自主（autonomy）」），成人不应再以幼小自居，让国家政府成为家长（m/paternalism）。从努齐克这些古典自由主义者来看，现代的社会福利政策，要国家照顾人民，从胎儿到老死，是最不义不自由的（昌按，但最合中国的君父及父母官思想）。古典自由主义的理论中：同性恋、通奸、赌博等，如果是在没有暴力下，自由进行交易，那合法合义。但污染环境有罪，因未经对方同意，使人不自主的吸收有害之物。
死结
如果人是自由的、要为自己行为负责，那么努齐克的「两厢情愿」及「配－义」说非成立不可。可是这残酷又造成不公平。那些先天笨、丑、懒、弱、或（及）后天遭遇不幸的，就不能以正义之名投；非洲的饥民、跟不上进度的学生，不能对富人或聪明的高材生说：「你们应当（ought = justice）帮我」。国际组织不能制裁富国不助弱小，学校不能因为成绩好的学生不协助成绩坏者，就记成绩好者一过。可以责备他们无情无怜悯也就是无爱，但不能指责他们无理不公平也就是不义。那弱者怎么办？他们的确未与强者缔约，规定强者必须满足弱者的需要。不能说之以理（义），只能动之以情（爱）？这太可怜太没力量了。
罗斯的答案可以救广大群众，因「无知之幕」后的缔约，使强者有责任义务改善弱者生活，弱者也有权力（power）、权利（rights）作此要求。但代价会不会太高了？努齐克所有精彩的例子，在罗斯的无知之幕后，都完全失去了说服力。该幕使人无知，也滤掉了个人的自由与责任。知识份子讲自由，往往是「我们要」，而责任是「社群一起来」。
没有钱的知识份子喜欢平均分配财富。但好名的知识份子肯与大家分享名誉吗？如果罗斯及其它平等主义者的著作，都要抹上无知之幕，没有作者的名字，让大家均分「名」的好处，以致，不论是书、画、曲子，作者都变成：「人民」，平等主义者肯定不愿意。如果名声不该平等，怎么叫别人平等财富呢？
人有没有自由？该不该为自己负责任？哲学家对此没有共识，对照顾弱势是爱还是义，难有定见。从历史、从实践来看，社会主义制造了史前无例的残暴与史前有例的无效率，但它的理想不是没有圣经的根据，而资本主义固然有贡献有合圣经之处，它的错误也有目共睹。人有罪，但神的一般恩典使任何思维不会全对全错，我们看看神学家怎么说。
六、基督教神学的看法
解放神学家（如J. Miranda, Marx and the Bible）喜欢把新约及初代教会描述成共产主义的提倡者，正统的马克思主义者及圣经学者都不接受这种解释。不过教父们基於圣经的教训，是有反商爱贫的色彩。他们认为，超过个人「正常」需要的物资，不论如何「正当」的取得，都是穷人的（Ambrose, On Naboth, 153）；除了妻子，凡物当共享（Tertullian, The Apology, 39）；济贫不只是善行，更是义行。善行要鼓励，义行应强迫。神为万物之主，人人都有权有责分享万物，而不当把物据为已有（Cyprian, On Works and Almsgiving, 25）；财产有社会成份，人对邻舍有爱的责任（Basil, Homily On Lk 12:18），这在奥古斯丁笔下益发重要，「你手上的东西太多了，那就表示你拿了别人的东西」（Res alienal Possidentur, “cum superflua possidentur”, Comm. Psalm147,12；Serm. 206. 2；178,3-4），阿奎那甚至认为，在无别法可施时，拿别人的剩余物资保命，这不构成偷窃，而构成物主不义（Summa II-II q.66, a.2），这是义爱结合，但只有在教会中可以如此行。
两个国度
教父们要求基督徒义爱结合，但不要求非信徒也如此。从奥古斯丁「两座城」（神城人城）开始，到路德的「两个国度」（Reich），主流神学家维持明确的爱义大防：神要求世俗政权的是秉公行义，要求基督徒的是爱心义行。把宽恕舍己的爱应用於或要求於世俗，照路德看，是愚不可及，错不可行。
路德认为，堕落后，人的原罪使他邪恶而无知。神必须有两种管法（Regimente, Obrigkeiten，可译政府），施之於世界国度的，是用剑强制要求「外表的正义」，包括自由安全及私产的保障。此剑可能是法老、巴比伦王、该撒、尼禄、回教大君。政权（不论恶不恶，信不信神）总是神的工具，人人包括基督徒要顺服政权；政权违背神，基督徒可因不服而坐牢送命，但不能造反。
神施之於教会团体（Gemeinde）的，是爱及彼此服事。这个国度中，不需强制力，人人平等（信徒皆祭司），唯一的权威是神的话。但即使神的话也不再是外在的律法。经过圣灵的工作，神的话内刻在信徒的心版上，套后来康德的观念，基督徒的「自律」（autonomy）与「神律」（theonomy）合一，而不再有「他律」（heteronomy）。路德认为基督徒在世的外表行为与一般好人无异，都以义为标准，不同的是基督徒内心有超越义的爱。因此，这种义爱结合是个人内心的，不是集体制度的。如果有制度，如要求奉献来济贫，那只能要求信徒，不能要求整个社会如此。
爱义混同的一个国度
世俗的爱义混同先建於亚理斯多德，后立於马克思。马克思主义者de Stea. Croix说「亚理斯多德是古代最接近马克思的人物」（The Class Struggle in the Ancient Greek World, 70）。虽然罗斯不是马克思及亚理斯多德「派」的，但他的无知之幕把爱义混同（无知之幕是世俗化的十字架。十字架使人在基督里不分男女主奴，无知之幕使人在幕后不知自己贤与不肖），与前述马、亚思维逻辑一致。
改教运动时的重洗派也把义爱混同。本来重洗派痛恨世界政权，坚持政教分离，他们应当把义（世界的要求）爱（教会的标准）分开，但重洗派认为地上可建立神国（fifth monarchy），所以从Munzer到今天的Yoder，结果是政教合一，想把基督教爱观在世界推行。
结语
「如果没有正义，国家只是强盗集团」（奥古斯丁，《上帝之城》，卷4），但正义冷酷不好受，谁被警察开了罚单会高兴－就算警察完全公正？按「配－义」说，许多「不配」的人，不论出自先天后天，无法自给自足，义对他们是「义莫能助」的。因此，有同情心的人，往往把爱义混同。亚理斯多德、马克思、罗斯、重洗派、自由神学、解放神学，他们照顾弱小的理想和圣经教训有吻合处：「你们…要善待仇敌…借人不指望偿还…因为神恩待那忘恩和作恶的」（路6:35）。在十架前，谁能说自己「配」？「使你与人不同的是谁呢？你有什么不是领受的呢」（林前4:7）？在造物主下，人怎能说，「有一样东西是自己的」（徒4:32）？但义爱混同说非人能行。一般人甚至多数的基督徒能同意，照顾弱小，是我的（正）义（之）务吗？多数人岂不会认为，济贫是爱德（supereragatory），行之当褒，但不能强求，因那不是义务，不是非作不可，人的罪性私心，也不能落实这崇高的理想，因此，充满权力斗争的政治世界，还是讲正义为宜，认为现实世界可推行爱的人，不认识人性。
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